關 於 自 律 表 現 . . . - 社會議題
By Doris
at 2005-10-15T00:00
at 2005-10-15T00:00
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有 哪 些 算 是 自 律 表 現 ?
請 提 供 我 5 個 以 上 答 案 做 參 考 ~
謝 謝 . . . ︿︿
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社會議題
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By Kumar
at 2005-10-19T05:20
at 2005-10-19T05:20
交通不違規
公共場所不吸煙
上班,上課不遲到早退
不接受賄選
節約能源
個人的所作所為不冒犯到他人
不偷竊
接受之後並完成他人的要求
對另一半忠貞
擠不出來了...
By Jessica
at 2005-10-18T00:44
at 2005-10-18T00:44
圖片參考:http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ010/97033-02....
(圖二)所謂「思惟思」,意指未付諸行動尚停留於思惟階段;而「作事思」乃指透過「思惟思」的審慮、決定之後,發動而付出身語行為而言。因有部主張「思即是業。思所行故,名為業道」。[20](大正27.589a)身、語二業為思業作用之場所,故稱業道,而「思業」不屬業道。在此,舉五無間罪為例:作事思業,由此俱時殺多生故,又殺生業,身業攝故。是則世尊應言身業於諸業中,最為大罪。……謂有動身,方有身業,成殺等罪。若不動身,惡思雖起,罪未成故。(大正29.537c)其意是說,若停留於善惡心──思惟思,而沒有實際身語事行;或有身語行為,而無善、惡心強力驅使,以等起身、語行為,皆不足以構成無間罪。這亦可從「定生無表」的引發比知,色界的尋伺心不夠「殷重猛利」,所以即使有表業的造作,也不能引生無表。因此,是否能引生無表的關鍵,表業固然重要,但主要還是決定於意業。而在罪福輕重的抉擇中,有部主張「若不動身,惡思雖起,罪未成故」;亦即,意業等起身語造作善、惡業,會遠比起心動念的意業還要罪重的原因,就在身、語行為的造作,已含有內心的意志(意業)在其中。 既然如此,有部要如何解釋《中阿含經》所說:「仙人發一瞋念,能令大澤無事,麒麟無事……。」(大正1.630a)仙人未透過身、語造作,因為瞋念而毀滅村莊,如果依照有部的「欲界無表必透過表業引發」規定,而說:「若不動身,惡思雖起,罪未成故」,最後仙人是否可以迴避業道罪,或因未實際付出事行而重罪輕報?依《婆沙論》說:頗有非身作而得殺生罪耶?答:有,謂語遣殺。頗有不發語而得虛誑語罪耶?答:有,謂身表。頗有非身作,不發語,而得二罪耶?答:有,謂仙人意憤及布灑他時默然表淨。(大正27.617c)20. 《大毘婆沙論》:「問:何故名業道?業道有何義?答:思名為業,思所遊履究竟而轉,名為業道。」(大正27.587c) 頁178仙人沒有實際身語行為的造作,只因「意憤」而毀滅村莊,事實上在《婆沙論》的有部論師看來已儼然造作了身語二業。引文中對意憤「非身作,不發語,而得二罪」的說明,可看出有部對身語表的判定標準:乃端視仙人對外所造成的影響而論。另一例子是,僧團半月半月布薩時,不清淨者因覆藏而默然住坐,由默然故,而令大眾誤以為清淨,雖然未發語業,因為「默然表淨,令眾咸知」,所以亦形同犯戒,發諸語業。也就是說,「語無表」不一定透過「語業」的造作而得;也有語業教他殺,教者得殺生(身)業道罪。 不過,後來眾賢對「仙人意憤」之釋詞,卻與《婆沙論》的有部論師說法不盡相同,而與前面「無依」無表的解釋如出一轍:仙人意憤義等教他,彼於有情心無所顧,非人敬彼,知有惡心,動身為殺,彼生業道。仙以何表令鬼知心?彼由意憤身語必變,或由咒詛必動身語。(大正29.580a)仙人因動怒生瞋,由此之故,其身語即變色異於往常,以令身邊周圍的非人得知其心,進而為仙人效勞,動身為他殺害有情;或者發語咒詛,教使非人迫害有情。換言之,眾賢對「表業」的解釋,一定須有實際的身、語行為。但是,當他說到僧團「布薩」時,仍不能否認「若身不動,能表語義,業道亦生。」(大正29.580a)所以在《順正理論》中,眾賢保留了「有餘師說:非於欲界無表悉依表業生」(大正29.580a)的說法,以不評破的態度來默許「餘師」之見解。因此,縱使有部論師前後意見不一致,仍有其一貫原則:著重對現實世間實際的影響。由此可知,有部規定「欲界無表必依表業引發」的宣稱以及不立「意無表」的用意,顯出無表業有連結色、心二法的積極作用,能時時回顧現實世間。而在另一方面,相對於有部譬喻師乃至後起之經部[21],反而有對治唯心傾向的意味。因為未對現實世間作出任何回應,沒有引生無表,豈有如斯福緣[22]!21. 例如譬喻師主張:「奢摩他,毘婆舍那是道諦」,(大正27.397b)八正道中只注重定慧的修習,忽視身、語的戒學;以業為內心的意志活動。而有部則說:「何故一切色等法中,唯無表色有立覺分,非餘法耶?等正語、業、命隨順聖道,勢用偏增,故立覺分,餘法不爾,是故不立」。(大正27.499a)正語、正業、正命,有部認為就是無表色,在三學中,屬於戒學。22. 雖然譬喻師等傾向唯心,然重視通俗教化,對佛法的普及盡了最大的努力,在此點上並未見唯心之流弊。但唯心論氣息一旦增強,將逐漸忽視社會意義,缺乏人間的親切感。而在其它部派中,大眾、分別說部之教義,也已明顯傾向唯心說。參見註33之引文 頁179 總之,「無依」無表並非一定要依眾賢論師的解釋,所以無表業的引生,完全依於對外所造成的影響來判定身表或語表,因此意業可引生身、語無表,身表可引生語無表(點頭表示同意),語表可引生身無表(口發願不殺生)。而意業不能對外表示令他了知,所以也就沒有「意無表」。不立「意無表」正顯示出無表色的功能──連結色、心二法,它為色、心融合的產物(表、思二力引生),因而表現了重視現實人間的親切感。但是在此尚須考慮的是,儘管欲界無表須透過表業引生,或者直從對外所造成的影響,而就此立無表為色法,這尚可理解。然而,不依表業引生的定生無表──隨心轉無表,未發動身、語,也未對外在造成正、負面的影響,如何為色法?這是有部立無表色為色法時,首應解釋的問題;而無表色為色法,即與它實際的作用有關。三、無表色與色法之關係(一)無表「色」立名的問題 「色」(梵語 ruupa)[23],有「變壞」、「變礙」義[24]。無表色雖為色法之一,但非極微所成,應無「變礙」義。實際上,有部也說:無表自體雖無變礙,而彼所依有變礙,故亦名變礙。所依者何?謂四大種。所依有變礙,故無表亦可說有變礙,如樹動時,影亦隨動。(大正27.390a)無表色非極微成,又無見無對,本身不會變礙(即不佔有空間)。由於無表色的所依大種有變礙,無表色亦說有「變礙」,而得「無表色」名,這是《婆沙論》的解釋。然《俱舍論》中,提到「無表」依何得「無表色」名時,則有兩種說法:1.有釋:表色有變礙故,無表隨彼亦受色名。譬如樹動影亦隨動。2.有釋:所依大種變礙故,無表業亦得色名。……如影依樹,光依珠寶。(大正29.3c)23. 「色」為梵語 ruupa 的意譯。 ruupa 係由動詞語根 rup 衍變而來。據 Monier Williams 的 Sanskrit-English Dictionary p.884,rup 係第四種動詞,有 to violate, confound, disturb 之意。據荻原雲來編《梵和大辭典》p.1153,lup 為第六種動詞,係 rup 之未來形,有破壞、損害之意。24. 依《俱舍論》,筆者擇文釋義「1.變壞義:謂手觸故,即便變壞……變壞即是可惱壞義。2.變礙義:一一極微無變礙義,眾微聚集,變礙義成。」(大正29.3b-c) 頁180一說無表色所依為「四大種」,另一說則以「表業」為無表所依[25]。在此,如留意《婆沙論》和《俱舍論》的引譬──「樹動影亦隨動」,「影依樹」,「光依珠寶」;則可發現,此三個譬喻,不論「依表色」或「依四大種」,其實都有相同意趣,即無表色必隨「所依」滅入過去。 但世親對無表依「表業」得色名以及「影光依樹寶」之譬喻,而使無表色必隨「所依」滅入過去的說法,認為不符婆沙義,因而替有部做恰當的解說:[26]1.表色有變礙,故無表隨彼亦受色名,譬如樹動影亦隨動。此釋不然,無變礙故;又表滅時無表應滅,如樹滅時影必隨滅。2.此影依樹、光依寶言,且非符順婆沙義。彼宗影等顯色極微,各自依止四大種故。設許影光依止樹寶,而無表色不同彼依,彼許所依大種雖滅,而無表色不隨滅故。(大正29.3c)世親認為,「表色」為無表所依並不恰當,其原因是,不能由於表色有變礙而說無表依此亦有變礙,實際就無表色本身並不會變礙。其次,「影依樹、光依寶」之譬喻,不合義理;因為按照有部的教理,影光等顯色均屬十色處,各有所依大種。而「無表」非極微所成,其依四大種的方式與由極微所成的顯色等不同。若以樹寶喻為大種,成「無表」所依,影光因樹寶而有,則當大種(樹、寶)散往過去時,影光亦應隨入過去,但無表色不會隨所依大種滅去,反而能留存現在。因此,「影光依樹寶」之喻,不符毘婆沙義。 事實上,無表色所依的大種與其它影等顯色極微所依大種不同,如《婆沙論》說:「四大種有十一種,謂眼處所依,乃至法處所依。」(大正27.681a)「眼處所依大種唯造眼處,乃至法處所依大種唯造法處。」(大正27.664b)無表色乃「無見無對」,其所依大種與「無見有對」、「有見有對」的十所造色所依大種不同。但關於世親舉出,無表色依於大種的方式與其它影等顯色極微不同,而說:「彼許所依大種雖滅,而無表色不隨滅故」;無表不隨大種散往過去而隨入過去,它有相續留於現在的功能。此處,世親則誤解有部之義。25. 依普光述《俱舍論記》認為:「約隨表色釋,是雜心論主義。」(大正41.24a)而《雜阿毘曇心論》作者正是主張無表色為假色的法救。26. 筆者註:《國譯一切經》將以下二問難視為經部說,而在《順正理論》眾賢指名「經主」,其意應指世親。 頁181依有部而言,儘管十一種所造色各有所依大種,所舉的三個譬喻,其意在顯出「所造色」必與「能造四大」散往過去。因此,《順正理論》眾賢也指出世親論破「表業」以及「影光依樹寶」喻難之不當,而提出有部正義:1.表色有變礙故,無表隨彼亦受色名。此不應理,隨心轉色不從表生,應非色故。(大正29.338a)2.經主復說,設許影光依止樹寶,而無表色不同彼依,由許所依大種雖滅,而無表色不隨滅故。此難不關毘婆沙義,能依、所依許俱滅故;無表所依大種若滅,能依無表未常不滅。(大正29.338b)無表色必透過「表業及定」引生,如果無表因身語表業引生,而得無表色名,則「定生無表」,並不透過身語表業引生,應不名為「無表色」!所以,無表並非依表業得無表「色」名。眾賢首先排除「表業」,確立「四大種」才是無表的所依以及其所以稱為色的原因。 再者,「影光依樹寶」之喻,正合婆沙義。有部確實主張「初念無表可與所依大種俱滅」,(大正29.338b)即初念無表將與所依的「生因」大種同時散往過去,能留存現在的,乃是第二念等無表。四大種與所造色祇有無障礙及增上力的「能作因」,與「生等五因」的關係,無「俱有、相應、同類、遍行、異熟」五因。如論說:1.雖四大種於所造色無相應等五種因義,而更別有生等五因,即是生、依、立、持、養五因。(大正29.990a)2.大種與所造色為幾緣?答:因,增上。因者,五因;謂生因,依因,立因,持因,養因。增上者,謂不礙生及唯無障。(大正27.681b)當第一念無表與五因中的「生因大種」一同落謝過去後,留下五因中的依因、立因、持因、養因做現在無表所依。即初念無表生起一剎那後,立即與「生因」大種散入過去,待第二念等無表生起時,雖與初念無表同為一四大種所造,但祇有四因大種做為所依。由此可見,相續於現在的第二念等無表並非現在大種所造[27],而是過去「生因大種」所造。經部是「過未無體」論者,評破「無表實有」,主張「無表非實有」的理27. 《順正理論》:「唯欲界繫初剎那後,所有無表從過大生。謂欲界所繫初念無表,與能生大種俱時而生,此大種生已,能為一切未來自相續無表生因。此與初剎那無表俱滅已,第二念等無表生時,一切皆是前過去大所造。此過大種,為後後念無表所依,能引發故,與後後念無表俱起。」(大正29.544b)這指依表業而發的「不隨心轉無表」;定生的「隨心轉無表」,則「隨在何世,即彼世大種所造」。(大正27.684b) 頁182由之一,即是舉無表色既然依過去大種所造,因「過去大種體非有故」,[28]所以無表也非實有。 由上觀之,四大種為無表色的真正所依,無表得「色」名也因四大種之故,而非依身、語表業。如此便能將定生無表──隨心轉無表,含括其中。在此接著要探討的問題是:既然表業引生的不隨心轉無表,也不是依身語表業而得色名,它與定生無表在何種情況下,與四大種發生交涉成為色法?這與有部賦予無表色功能有關。(二)無表業體為色法之作用 無表色並非依表業得無表色名,而是依四大種,為四大種所造,才被列入色法。此時欲、色界無表,如何與四大種發生交涉而為色法?因為定生無表──隨心轉無表,仍有身三、語四七支戒:諸隨心轉無表有二種:一、靜慮律儀所攝,二、無漏律儀所攝。此各有七,謂離害生命乃至離雜穢語。靜慮律儀所攝七種,共一四大種所造;無漏律儀七種亦爾。(大正27.684c)定生二律儀無須透過表業引發,乃入定後對外境自然產生「防非止惡」的效能。舟橋一哉對此認為:「應該從無表能遮防身語二業的角度,來加以解釋。」[29]若以「無表業」能遮防身語二業的角度來詮釋,則不論「定生」或「表業」引生無表,皆具有遮防身語業之功能。換言之,身無表業的引生,並不一定非身業引發,由語表業亦可引生;反之,語無表業亦然。從對外所能遮防的領域,來劃分為身、語二無表業。上述日本學者的看法與前面「仙人意憤及布灑(薩)他時默然表淨」的說法一致,所以筆者也同意其說。有部立無表業為色法的目的之一,與善惡戒體有關:1.以止息表業,立無表業故。(《順正理論》,大正29.544a)2.無作亦名不樂,亦名離,亦名捨,亦名不作;以不作之名是無作。言非業者,不然;何以故?作故。若善,不作不善;若不善,不作善,亦名作。(《雜阿毘曇心論》,大正28.888b)28. 《俱舍論》「經部亦說,此非實有,由先誓限,唯不作故。彼亦依過去大種施設,然過去大種體非有故。」(大正29.68c)29. 參舟橋一哉,《業研究》第二章<部派佛教業論>p.123。 頁1833.問:何故戒體唯色?答:遮惡色起故,又是身語業性故;身語二業色為體故。(《大毘婆沙論》,大正27.723c)《順正理論》已明確的說,為止息表業而立無表業;《雜心論》則清楚表明了無作(無表)戒體特質為:「不樂、離、捨……若善,不作不善;若不善,不作善」。其次,在《俱舍論》中也說:「能防身語,故名律儀」。(大正29.73a)無表戒體的功能,在於能「遮惡色起」,其遮防的對象是身、語表業;由於身語業為色法,因此「表業及定心」引生之無表亦皆為色法。而意業非色,也就不是無表色所能遮防的對象。循此,更確定前面提到有部強調「欲界無表須藉由表業發得」(或對現實世間有所影響)之規定,正是重視人世間現緣而盡的努力。因為欲界無表為色法的原因,並非透過「表業」得名色法,它與定生無表一樣,均依四大種而立名「無表色」。 然而,不立意無表,意業心思多雜染,應如何防護?依有部認為,仍有防護意根、眼根二律儀。這兩種律儀不屬無表色,以「正知、正念為體」,(大正29.73c)即意根律儀以慧、念為體,不以色為體。因此,當決定種順抉擇分善根種子時,雖以身、語、意業為自性,然其中又以意業為增上[30]。因為縱使盡眾同分受持別解脫律儀,沒有意樂迴向解脫,終究不能種下順解脫分善根。如果僅起少分施、戒、聞善,而能生起增上意樂,欣求涅槃,厭背生死,則依此增上意樂回向,種得順解脫分善根後,將於未來得解脫! 由此,相續不斷的第二念等無表是為遮防身語業色而被安置在色法中,它對意業並沒有遮防的作用。但另一方面,這一種相續不斷的業力潛流,不像一般心心所有能緣覺了的作用[31],有部將它安置在色法中,與自部教義30. 《大毘婆沙論》:「此中應廣分別順解脫分善根。問:此善根以何為自性?答:以身、語、意業為自性,然意業增上。……問:為因何事種此善根?答:或因施,或因戒,或因聞,而不決定。所以者何?意樂異故。謂或有人因施一摶食,或乃至一淨齒木,即能種殖解脫種子;如戰達羅等,彼隨所施皆作是言:願我因斯定得解脫。或有雖設無遮大會,而不能種解脫種子;如無暴惡等,彼隨所施皆求世間富貴名稱,不求解脫;或有受持一晝一夜八分齋戒,即能種殖解脫種子;或有受持盡眾同分別解脫戒,而不能種解脫種子。或有讀誦四句伽他,即能種殖解脫種子;或有善通三藏文義,而不能種解脫種子。問:誰決定能種此順解脫分善根?答:若有增上意樂,欣求涅槃,厭背生死者,隨起少分施戒聞善,即能決定種此善根。若無增上意樂,欣求涅槃,厭背生死者,雖起多分施戒聞善,而亦不能種此善根。」(大正27.35a-b)31. 印順法師在《唯識學探源》中提到:「經部說業力是思心所的種子,雖說它『此無別體』,『此不可說異於彼心』,到底業力沒有能緣覺了的心用,不能適合心法的定義。」(p.157) 頁184有關。無表色立處的環境,必需是能使它相續而不間斷的處所。而六識是剎那生滅,如何令無表恒時相續?假設意業中能引生無表,則與前面眾賢所說的「意妙行」處境相同,不能令無表恒時相續。在《順正理論》明白的說:無表業初起必依生因大種,此後無表生因雖滅,定有同類大種為依,故後後時無表續起。諸意業起必依於心,非後後時定有同類心相續起,可意無表依止。彼心多念相續,以心善等念念有殊,設無表思同類續起,如何依止前心?意業可隨後念異類心轉,非有意業心不相應。故意業中亦無無表,是故唯有身語二業。(大正29.531b)若將業體安置於心上,則心是忽善、忽惡,前念引生後念,後念隨前念相續而起,前念心和後念心不能確定必依同類心續起;又若業力在心,則「二無心定」時,無表將無所依。故唯有考慮同類色法引同類色,做為無表色所依。若「無表」依色法──四大種,不依心隨轉(除隨心轉無表色),則當「生因大種」流入過去時,也有同類大種相續繼起,作為「後後時無表續起」的所依,而不改其善惡無表性質。《成實論》主即有鑑於此,不以業力為心法,但又主張無色界無色,意業有無表業,因此無表業也不能為色法,而將無表色放進非色非心的「不相應行」(大正32.290b)中。而有部譬喻師主張「身語意業,皆是一思」,(大正27.587a)他將業因、業果歸結到心法,難道他們都沒有有部上述的顧慮?實際上,譬喻師與有部不同處:譬喻師主張二無心定時「細心不滅」(大正27.774a),因而能巧妙的解釋業力如何相續的難題。 無表色由於能遮防身語業色,並為能保有一味相續的善惡無表特性,而被安置在色法。在積極面,「初念無表」正是扮演著身體力行、連結色心二法的實踐角色;在消極面,「第二念等無表」,為初念無表的餘勢,以止息表業(妨善、妨惡)為其職務。舟橋一哉的「妨善、妨惡」戒體與印順法師的「業力的相續增長」之說,其實是無表色一體兩用的說明,兩者可互攝而不衝突。無表色即是善惡戒體,而依此善惡戒體能使罪福業相續增長。不過,這只就相續於現在的無表而言。當無表業中止而散往過去之時,是否能為招感異熟果的重要業因?對此,近代學者則有不同意見。 頁185四、無表色與異熟因果的關係(一)有部的業果相續論 無表依欲、色界地異,而有不同的引發條件,但總而言之,不外依「表、思」二力引生。故無表以業(表、思業)為因,它本身不是業。如《順正理論》說:此無表色亦立業名,因表,因思,而得生故。為諸無表皆二力生?不爾。云何?唯欲界繫所有無表,可由強力二因所生,以欲界思非等引故,離身語表,無有功能發無表業。靜慮俱思定力持故,不待於表,有勝功能發無表業。由此無表,雖非是業,業為因故,亦得業名。(大正29.543c-544a)無表色不是「業」,它為身、語、意三業所引產物,以業為因,得「業」名。如此,無表業是否具異熟因資格,而有招感業果的功能? 首先,有部不像譬喻師與經部等將業因、業果歸結到心法上[32]。他不立細意識,所以為說明業果輪迴的前後移轉時,提出了「異熟因果,俱通五蘊」的業果相續論:云何異熟因?答:諸心、心所法,受異熟色、心、心所法、心不相應行,此心、心所法,與彼異熟為異熟因。復次,諸身語業,受異熟色、心、心所法、心不相應行,此身語業,與彼異熟為異熟因。復次,諸心不相應行,受異熟色、心、心所法、心不相應行,此心不相應行,與彼異熟為異熟因,是謂異熟因。(大正26.920c-921a)《發智論》論主認為,並非只有思業或身語業能招感業果,在作業時,為同一目的所俱起的一切法──色、心、心所法、心不相應行法,都有感業果的功能[33]。有部沒有成立細意識或不可說我,它不像譬喻師與大眾部把業因、業果歸結到心上,因此必須成立相續不滅的細意識,方能說明業因、業果前後移轉[34]。而是在剎那生滅法中,直依現前五蘊假合32. 經部認為「無色界無色」、「無心定無心」,他不成立相續不滅的細意識,主張色、心互持種子說。33. 參印順法師,《說一切有部為主的論師與論書之研究》(台北:正聞,1989年),p.188。34. (1)《大毗婆沙論》:「謂或有執,離思無異熟因,離受無異熟果,如譬喻者。為止彼執,顯異熟因及異熟果俱通五蘊。或復有執,唯心心所有異熟因及異熟果,如大眾部。為止彼執,顯此因果亦通諸色不相應行。」(大正27.96a)(2)《大毘婆沙論》:「謂譬喻者、分別論師,執滅盡定細心不滅;彼說無有有情而無色者,亦無有定而無心者,若定無心命根應斷,便名為死非謂在定。為止彼意,顯滅盡定都無有心。」(大正27.774a) 頁186的身心做移轉。如在《異部宗輪論》中說:「有情但依現有執受相續假立,定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉」。(大正49.16c)由於有情由五蘊和合所成,故說有假名補特伽羅我,依此「假名補特伽羅我」(即世俗補特伽羅)在命終時,捨棄前五蘊身,得後五蘊身。因此,由前世轉至後世的異熟因果,俱通五蘊。可見無表業並非做為業因和業果中間的連繫功能。 而在業因、業果的前後移轉交替中,無表業體屬色法,必隨生命的終結而告中止,因此無表色最長祇在一生中相續不斷。當有情命終捨眾同分時,必與所依眾同分一起捨離:住胎異生,前生所有表、無表色,由失所依眾同分故,一切已捨。(大正27.667b)這其中,「不隨心轉無表」在一生中相續不斷,但遇捨緣時,隨時會中止(附錄一)。而「隨心轉無表」已如前所述──與心展轉為俱有因,出定即捨無表。 基於命終捨「無表」無法持續過渡至來生之說,日本學者櫻部建指出,異熟因與無表業有兩點不同:[35]第一、異熟業因直到招感異熟果時,才一舉發揮其效果;而無表業自表業造作的瞬間,經常存留於行為者身上。嚴密的說,行為者的無表色能不斷地俱生相續,持續發揮其效果。第二、異熟因招感異熟果,有在同一生,也有在下一生或在下下生等的情形。但無表業的相續只限於一生,在某生中,依於身、語行為培植的後天性格,當那一期生命結束之時,當然終歸息滅。依櫻部建的說法,似乎無表業僅止於相續時能發揮作用,當無表業中止相續而滅入過去時,將如泡沫般的銷散無形。然這並不符合有部「三世實有」的教說,因為既然一切法皆「三世實有」,滅入過去的無表業,無庸置疑的也應是實有。35. 櫻部建、上山春平著《佛教思想》2 存在分析 <> pp.106-107。 頁187 而在這之前,舟橋一哉以《俱舍論》中的有部說為主,舉證歷歷的提出:有部證明無表色的八大教證中,並沒有說明「若沒有無表業,則業將不可能引招果報」(《業研究》,p.105)之文,卻為證明「三世實有」而提出「若實無過去體者,善惡二業當果應無」,這不外也是助證「三世實有」之立論,可見有部還是把招感果報的重任交予「三世實有」。過去業既是實有,這便足以成就業果,由此無表業便不再有發揮其特殊功能的餘地。所以,有部賦予無表業另一種任務,亦即「妨善、妨惡」的戒體功能。但他也認為:「無表業也有招感
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