關 於 自 律 表 現 . . . - 社會議題

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By Doris
at 2005-10-15T00:00

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有 哪 些 算 是 自 律 表 現 ? 
請 提 供 我 5 個 以 上 答 案 做 參 考 ~
謝 謝 . . . ︿︿

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Kumar avatar
By Kumar
at 2005-10-19T05:20
考試不作弊
交通不違規
公共場所不吸煙
上班,上課不遲到早退
不接受賄選
節約能源
個人的所作所為不冒犯到他人
不偷竊
接受之後並完成他人的要求
對另一半忠貞
擠不出來了...
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By Jessica
at 2005-10-18T00:44
「無表色」(avij~napti-ruupa),由「表業或定力」引生,也名無表業或法處所攝色[1],為存留有情身中的業力潛流。當部派佛教面臨解釋業果輪迴等問題時,有部的「三世實有,法體恒存」教說,正可輕易釋此難題,不像「過未無體論者」,業必須潛於現在。因為有情的業流入過去仍然實有,所以再另立心不相應行「得」,使過去的業與現在有情發生連繫,便足以說明業力不失。而有部又立「無表色」,並廣引經證,證明其為實在。又在六分阿毘曇中,無見無對的「無表色」並未出現於《法蘊足論》中,這說明「無表色」在後來方受有部重視[2],這是值得注意的。  有部的無表色已曾受到學者留意,例如早期日本學界大多以為:「無表業將會持續存在,一直到感苦、樂果報;無表業是特為招感苦、樂果報任務而設立。」[3]如此定型化的說法,其後為荻原雲來與加藤精神所推翻,舟橋一哉更是舉證歷歷的提出無表色功能應以「妨善、妨惡」[4]的戒體為主。因為有部規定無表色為色法,有色之體必隨生命的結束而告中止;而且又有「異熟因果,俱通五蘊」教說,所以無表色顯然不具有業因和業果中間的連繫功能,不可能「持續存在到感苦樂報」。雖然如此,國內印順法師仍認為:「無1. 無表色,《舍利弗阿毘曇心論》等舊譯為「無教業」,《雜阿毘曇心論》或譯為「無作業」。2. 印順法師認為:「現存的《法蘊論》,是古型的,但受有新阿毘達磨──《發智論》、《品類論》等影響」;「本論(集異門論)為經的解說,對說一切有部阿毘達磨新義,還很少引用,……雖成立於《法蘊論》以後,但直釋經文,為體例所限,沒有過多的修訂、增補,所以論議反比現存的《法蘊論》古樸」。《說一切有部為主的論師與論書之研究》(台北:正聞,1989年),pp.132、135。就《法蘊論》已受新阿毘達磨論影響,而沒有列舉無表色這一點上,可以判斷出「無表色」在最初還尚未成討論的議題。而在《舍利弗阿毘曇論》,也立無表色,但是有部強調不立意業無表業,此論卻明白說「云何無教業?意業是名無教業。」(大正28.581a)主張意業有無表業。由此可見,論書與論師意見之不一致。3. 舟橋一哉《業研究》中說:「筆者不知此兩種見解,究竟起自何時。不過,就日本而言,似乎從明治時代以來,幾乎所有的佛教學者都持此種見解。」(京都:法藏館,昭和56年),p.103。4. 舟橋一哉《業研究》中說:「有部認為,無表業屬於後天的性格或習性;藉善業的培植來以抵抗惡的習性,藉惡業的培植以抵抗善的習性。如此,有部的無表業說已脫離了『業本身餘勢』,轉而成為抵抗善惡習性。」p.119。又舟橋一哉也認為:「無表業也有招感果報的功能;不過,不是專為具有招感果報的功能而設立。」p.106。 頁171表色是感報的業,是毘婆沙師──有部的重要教義」;[5]「無表色的教證,雖然很多,但主要是業力的相續增長。」[6]他與舟橋一哉意見不同之處,在於能同時重視無表色的感報功能,至於無表色如何感報,其著書中並沒有再作說明。  事實上,無表業具有戒體及感果等重要功能,其作用有階段之分,並非單一。它應種種需要而出現,所以無表色有「戒體」與「感報」功能之外,也應注意在其它方面所扮演的重要角色。因為它是一體,而又環環相關的。而且無表色乃後來方受重視討論,必須考慮的是:一種思想產生,亦可能受當時思潮衝擊,發現自派主張不足或為對治他派之偏頗所提出,故在探究其功能時,實不應忽視影響其思想產生的義理因素。所以本文探討進路,擬從無表色的引生問題,理出有部不立「意無表」之義涵;同時此項規定更促使無表色別具何種作用。其次,則分別從無表色與色法及異熟因果的關係中,探討在現在相續不斷以及滅入過去的無表業,處於不同階段時,各擔任那些不同任務。二、無表色的引發問題(一)欲、色界無表之引發方式  有部規定無表色為色法,所以三界中,唯欲、色二界有「無表色」(或簡稱無表)。無色界中無諸色,也就沒有「無表色」;能招感此界異熟因果,唯有四蘊(色蘊除外)[7]。有色界中,因欲、色二界有散、定地之別,故有不同的引發方式。如色界無表不藉由表業發得,直接依「定力」引生;欲界無表則必透過「表業」引發。其原因,《大毘婆沙論》(以下簡稱《婆沙論》)羅列各說:1.復有說者,欲界中有依表發無表,是故必無隨心轉無表。色界中有隨心轉無表,是故必無依表發無表。5. 印順法師,《印度佛教思想史》(台北:正聞,1989年),p.199。6. 印順法師,《唯識學探源》(台北:正聞,1990年),pp.146-147。7. (1)《順正理論》:「欲色二界皆有無表,決定不在無色界中。以無色界中有伏色想故,厭背諸色入無色定,故彼定中不能生色。」(大正29.545b-c)(2)《大毘婆沙論》:「無色界中唯有意業感熟,……無色界中唯有四蘊能感異熟。……無色界中唯有三善業道能感異熟。」(大正27.591a) 頁1722.復有說者,欲界表業能發無表,是故必無隨心轉無表。色界表業不發無表,是故得有隨心無表。3.復有說者,欲界生得能發業,心殷重猛利,故所發表能發無表。色界生得能發業,心非殷重猛利,故所發表不能發無表。4.復有說者,若生欲界無定心故,不定心勝故,所發表能發無表。若生色界有定心故,不定心劣故,所發表不能發無表。以如是等諸因緣故,色界必無依表〔發〕無表,欲界定無隨心無表。(大正27.639b)[8]欲界屬散地,無「定心」引發無表,若不假藉「殷重猛利心」與「身、語表業」引發,無表不生。色界「定生無表」則不然,不須依表業,直由「定力」即可引發。又因為欲界有「殷重猛利心」,由此所發表業可引生無表;色界因「心非殷重猛利」,故所發表業不能引生無表,必須由定力引生。  不須藉助表業引發的定生無表又分有:靜慮律儀與無漏律儀兩種[9]。靜慮律儀又名定共戒,此戒必須進入初禪近分定以上,才能直接依勝定引生無表;而無漏律儀,又稱為道共戒,此戒須在得到無漏根本近分定以上,方能引生,與心俱生隨轉。此兩種「定生無表」隨定心轉起,與心「展轉為俱有因」(大正27.81c),入定則有,出定則滅,隨心生滅而生滅,又稱「隨心轉無表」[10]。所以在二無心定時,並不能引生此戒。反之,欲界必依身語表業引生的無表有:律儀無表,不律儀無表,非律儀非不律儀無表(處中無表)。此三種為不隨心共生滅的「不隨心轉無表」,能於「無心或餘心」位時,恒常相續[11]。詳細如下圖示:8. 引文中的「1.2.3…」,係筆者為使引文條列明瞭所加,非原諸論所原有,下同。9. 《俱舍論》:「靜慮律儀,由得有漏根本近分靜慮地心,爾時便得與心俱故。無漏律儀,由得無漏根本近分靜慮地心,爾時便得亦心俱故。」(大正29.74b)10. 所謂隨心轉業,是指「業共心生、共住、共滅」;不隨心轉業,是指「業不共心生、不共住、不共滅。」(大正28.580c)11. 《俱舍論》:「於前分別俱有因中說,二律儀是隨心轉,於此三內其二者何?謂靜慮生及道生二,非別解脫。所以者何?異心、無心亦恒轉故。」(大正29.73b)引文的「異心、無心亦恒隨轉」,是指依表業引生的別解脫律儀戒,非隨心轉二律儀。 頁173
圖片參考:http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ010/97033-02....
(圖二)所謂「思惟思」,意指未付諸行動尚停留於思惟階段;而「作事思」乃指透過「思惟思」的審慮、決定之後,發動而付出身語行為而言。因有部主張「思即是業。思所行故,名為業道」。[20](大正27.589a)身、語二業為思業作用之場所,故稱業道,而「思業」不屬業道。在此,舉五無間罪為例:作事思業,由此俱時殺多生故,又殺生業,身業攝故。是則世尊應言身業於諸業中,最為大罪。……謂有動身,方有身業,成殺等罪。若不動身,惡思雖起,罪未成故。(大正29.537c)其意是說,若停留於善惡心──思惟思,而沒有實際身語事行;或有身語行為,而無善、惡心強力驅使,以等起身、語行為,皆不足以構成無間罪。這亦可從「定生無表」的引發比知,色界的尋伺心不夠「殷重猛利」,所以即使有表業的造作,也不能引生無表。因此,是否能引生無表的關鍵,表業固然重要,但主要還是決定於意業。而在罪福輕重的抉擇中,有部主張「若不動身,惡思雖起,罪未成故」;亦即,意業等起身語造作善、惡業,會遠比起心動念的意業還要罪重的原因,就在身、語行為的造作,已含有內心的意志(意業)在其中。  既然如此,有部要如何解釋《中阿含經》所說:「仙人發一瞋念,能令大澤無事,麒麟無事……。」(大正1.630a)仙人未透過身、語造作,因為瞋念而毀滅村莊,如果依照有部的「欲界無表必透過表業引發」規定,而說:「若不動身,惡思雖起,罪未成故」,最後仙人是否可以迴避業道罪,或因未實際付出事行而重罪輕報?依《婆沙論》說:頗有非身作而得殺生罪耶?答:有,謂語遣殺。頗有不發語而得虛誑語罪耶?答:有,謂身表。頗有非身作,不發語,而得二罪耶?答:有,謂仙人意憤及布灑他時默然表淨。(大正27.617c)20. 《大毘婆沙論》:「問:何故名業道?業道有何義?答:思名為業,思所遊履究竟而轉,名為業道。」(大正27.587c) 頁178仙人沒有實際身語行為的造作,只因「意憤」而毀滅村莊,事實上在《婆沙論》的有部論師看來已儼然造作了身語二業。引文中對意憤「非身作,不發語,而得二罪」的說明,可看出有部對身語表的判定標準:乃端視仙人對外所造成的影響而論。另一例子是,僧團半月半月布薩時,不清淨者因覆藏而默然住坐,由默然故,而令大眾誤以為清淨,雖然未發語業,因為「默然表淨,令眾咸知」,所以亦形同犯戒,發諸語業。也就是說,「語無表」不一定透過「語業」的造作而得;也有語業教他殺,教者得殺生(身)業道罪。  不過,後來眾賢對「仙人意憤」之釋詞,卻與《婆沙論》的有部論師說法不盡相同,而與前面「無依」無表的解釋如出一轍:仙人意憤義等教他,彼於有情心無所顧,非人敬彼,知有惡心,動身為殺,彼生業道。仙以何表令鬼知心?彼由意憤身語必變,或由咒詛必動身語。(大正29.580a)仙人因動怒生瞋,由此之故,其身語即變色異於往常,以令身邊周圍的非人得知其心,進而為仙人效勞,動身為他殺害有情;或者發語咒詛,教使非人迫害有情。換言之,眾賢對「表業」的解釋,一定須有實際的身、語行為。但是,當他說到僧團「布薩」時,仍不能否認「若身不動,能表語義,業道亦生。」(大正29.580a)所以在《順正理論》中,眾賢保留了「有餘師說:非於欲界無表悉依表業生」(大正29.580a)的說法,以不評破的態度來默許「餘師」之見解。因此,縱使有部論師前後意見不一致,仍有其一貫原則:著重對現實世間實際的影響。由此可知,有部規定「欲界無表必依表業引發」的宣稱以及不立「意無表」的用意,顯出無表業有連結色、心二法的積極作用,能時時回顧現實世間。而在另一方面,相對於有部譬喻師乃至後起之經部[21],反而有對治唯心傾向的意味。因為未對現實世間作出任何回應,沒有引生無表,豈有如斯福緣[22]!21. 例如譬喻師主張:「奢摩他,毘婆舍那是道諦」,(大正27.397b)八正道中只注重定慧的修習,忽視身、語的戒學;以業為內心的意志活動。而有部則說:「何故一切色等法中,唯無表色有立覺分,非餘法耶?等正語、業、命隨順聖道,勢用偏增,故立覺分,餘法不爾,是故不立」。(大正27.499a)正語、正業、正命,有部認為就是無表色,在三學中,屬於戒學。22. 雖然譬喻師等傾向唯心,然重視通俗教化,對佛法的普及盡了最大的努力,在此點上並未見唯心之流弊。但唯心論氣息一旦增強,將逐漸忽視社會意義,缺乏人間的親切感。而在其它部派中,大眾、分別說部之教義,也已明顯傾向唯心說。參見註33之引文 頁179  總之,「無依」無表並非一定要依眾賢論師的解釋,所以無表業的引生,完全依於對外所造成的影響來判定身表或語表,因此意業可引生身、語無表,身表可引生語無表(點頭表示同意),語表可引生身無表(口發願不殺生)。而意業不能對外表示令他了知,所以也就沒有「意無表」。不立「意無表」正顯示出無表色的功能──連結色、心二法,它為色、心融合的產物(表、思二力引生),因而表現了重視現實人間的親切感。但是在此尚須考慮的是,儘管欲界無表須透過表業引生,或者直從對外所造成的影響,而就此立無表為色法,這尚可理解。然而,不依表業引生的定生無表──隨心轉無表,未發動身、語,也未對外在造成正、負面的影響,如何為色法?這是有部立無表色為色法時,首應解釋的問題;而無表色為色法,即與它實際的作用有關。三、無表色與色法之關係(一)無表「色」立名的問題  「色」(梵語 ruupa)[23],有「變壞」、「變礙」義[24]。無表色雖為色法之一,但非極微所成,應無「變礙」義。實際上,有部也說:無表自體雖無變礙,而彼所依有變礙,故亦名變礙。所依者何?謂四大種。所依有變礙,故無表亦可說有變礙,如樹動時,影亦隨動。(大正27.390a)無表色非極微成,又無見無對,本身不會變礙(即不佔有空間)。由於無表色的所依大種有變礙,無表色亦說有「變礙」,而得「無表色」名,這是《婆沙論》的解釋。然《俱舍論》中,提到「無表」依何得「無表色」名時,則有兩種說法:1.有釋:表色有變礙故,無表隨彼亦受色名。譬如樹動影亦隨動。2.有釋:所依大種變礙故,無表業亦得色名。……如影依樹,光依珠寶。(大正29.3c)23. 「色」為梵語 ruupa 的意譯。 ruupa 係由動詞語根 rup 衍變而來。據 Monier Williams 的 Sanskrit-English Dictionary p.884,rup 係第四種動詞,有 to violate, confound, disturb 之意。據荻原雲來編《梵和大辭典》p.1153,lup 為第六種動詞,係 rup 之未來形,有破壞、損害之意。24. 依《俱舍論》,筆者擇文釋義「1.變壞義:謂手觸故,即便變壞……變壞即是可惱壞義。2.變礙義:一一極微無變礙義,眾微聚集,變礙義成。」(大正29.3b-c) 頁180一說無表色所依為「四大種」,另一說則以「表業」為無表所依[25]。在此,如留意《婆沙論》和《俱舍論》的引譬──「樹動影亦隨動」,「影依樹」,「光依珠寶」;則可發現,此三個譬喻,不論「依表色」或「依四大種」,其實都有相同意趣,即無表色必隨「所依」滅入過去。  但世親對無表依「表業」得色名以及「影光依樹寶」之譬喻,而使無表色必隨「所依」滅入過去的說法,認為不符婆沙義,因而替有部做恰當的解說:[26]1.表色有變礙,故無表隨彼亦受色名,譬如樹動影亦隨動。此釋不然,無變礙故;又表滅時無表應滅,如樹滅時影必隨滅。2.此影依樹、光依寶言,且非符順婆沙義。彼宗影等顯色極微,各自依止四大種故。設許影光依止樹寶,而無表色不同彼依,彼許所依大種雖滅,而無表色不隨滅故。(大正29.3c)世親認為,「表色」為無表所依並不恰當,其原因是,不能由於表色有變礙而說無表依此亦有變礙,實際就無表色本身並不會變礙。其次,「影依樹、光依寶」之譬喻,不合義理;因為按照有部的教理,影光等顯色均屬十色處,各有所依大種。而「無表」非極微所成,其依四大種的方式與由極微所成的顯色等不同。若以樹寶喻為大種,成「無表」所依,影光因樹寶而有,則當大種(樹、寶)散往過去時,影光亦應隨入過去,但無表色不會隨所依大種滅去,反而能留存現在。因此,「影光依樹寶」之喻,不符毘婆沙義。  事實上,無表色所依的大種與其它影等顯色極微所依大種不同,如《婆沙論》說:「四大種有十一種,謂眼處所依,乃至法處所依。」(大正27.681a)「眼處所依大種唯造眼處,乃至法處所依大種唯造法處。」(大正27.664b)無表色乃「無見無對」,其所依大種與「無見有對」、「有見有對」的十所造色所依大種不同。但關於世親舉出,無表色依於大種的方式與其它影等顯色極微不同,而說:「彼許所依大種雖滅,而無表色不隨滅故」;無表不隨大種散往過去而隨入過去,它有相續留於現在的功能。此處,世親則誤解有部之義。25. 依普光述《俱舍論記》認為:「約隨表色釋,是雜心論主義。」(大正41.24a)而《雜阿毘曇心論》作者正是主張無表色為假色的法救。26. 筆者註:《國譯一切經》將以下二問難視為經部說,而在《順正理論》眾賢指名「經主」,其意應指世親。 頁181依有部而言,儘管十一種所造色各有所依大種,所舉的三個譬喻,其意在顯出「所造色」必與「能造四大」散往過去。因此,《順正理論》眾賢也指出世親論破「表業」以及「影光依樹寶」喻難之不當,而提出有部正義:1.表色有變礙故,無表隨彼亦受色名。此不應理,隨心轉色不從表生,應非色故。(大正29.338a)2.經主復說,設許影光依止樹寶,而無表色不同彼依,由許所依大種雖滅,而無表色不隨滅故。此難不關毘婆沙義,能依、所依許俱滅故;無表所依大種若滅,能依無表未常不滅。(大正29.338b)無表色必透過「表業及定」引生,如果無表因身語表業引生,而得無表色名,則「定生無表」,並不透過身語表業引生,應不名為「無表色」!所以,無表並非依表業得無表「色」名。眾賢首先排除「表業」,確立「四大種」才是無表的所依以及其所以稱為色的原因。  再者,「影光依樹寶」之喻,正合婆沙義。有部確實主張「初念無表可與所依大種俱滅」,(大正29.338b)即初念無表將與所依的「生因」大種同時散往過去,能留存現在的,乃是第二念等無表。四大種與所造色祇有無障礙及增上力的「能作因」,與「生等五因」的關係,無「俱有、相應、同類、遍行、異熟」五因。如論說:1.雖四大種於所造色無相應等五種因義,而更別有生等五因,即是生、依、立、持、養五因。(大正29.990a)2.大種與所造色為幾緣?答:因,增上。因者,五因;謂生因,依因,立因,持因,養因。增上者,謂不礙生及唯無障。(大正27.681b)當第一念無表與五因中的「生因大種」一同落謝過去後,留下五因中的依因、立因、持因、養因做現在無表所依。即初念無表生起一剎那後,立即與「生因」大種散入過去,待第二念等無表生起時,雖與初念無表同為一四大種所造,但祇有四因大種做為所依。由此可見,相續於現在的第二念等無表並非現在大種所造[27],而是過去「生因大種」所造。經部是「過未無體」論者,評破「無表實有」,主張「無表非實有」的理27. 《順正理論》:「唯欲界繫初剎那後,所有無表從過大生。謂欲界所繫初念無表,與能生大種俱時而生,此大種生已,能為一切未來自相續無表生因。此與初剎那無表俱滅已,第二念等無表生時,一切皆是前過去大所造。此過大種,為後後念無表所依,能引發故,與後後念無表俱起。」(大正29.544b)這指依表業而發的「不隨心轉無表」;定生的「隨心轉無表」,則「隨在何世,即彼世大種所造」。(大正27.684b) 頁182由之一,即是舉無表色既然依過去大種所造,因「過去大種體非有故」,[28]所以無表也非實有。  由上觀之,四大種為無表色的真正所依,無表得「色」名也因四大種之故,而非依身、語表業。如此便能將定生無表──隨心轉無表,含括其中。在此接著要探討的問題是:既然表業引生的不隨心轉無表,也不是依身語表業而得色名,它與定生無表在何種情況下,與四大種發生交涉成為色法?這與有部賦予無表色功能有關。(二)無表業體為色法之作用  無表色並非依表業得無表色名,而是依四大種,為四大種所造,才被列入色法。此時欲、色界無表,如何與四大種發生交涉而為色法?因為定生無表──隨心轉無表,仍有身三、語四七支戒:諸隨心轉無表有二種:一、靜慮律儀所攝,二、無漏律儀所攝。此各有七,謂離害生命乃至離雜穢語。靜慮律儀所攝七種,共一四大種所造;無漏律儀七種亦爾。(大正27.684c)定生二律儀無須透過表業引發,乃入定後對外境自然產生「防非止惡」的效能。舟橋一哉對此認為:「應該從無表能遮防身語二業的角度,來加以解釋。」[29]若以「無表業」能遮防身語二業的角度來詮釋,則不論「定生」或「表業」引生無表,皆具有遮防身語業之功能。換言之,身無表業的引生,並不一定非身業引發,由語表業亦可引生;反之,語無表業亦然。從對外所能遮防的領域,來劃分為身、語二無表業。上述日本學者的看法與前面「仙人意憤及布灑(薩)他時默然表淨」的說法一致,所以筆者也同意其說。有部立無表業為色法的目的之一,與善惡戒體有關:1.以止息表業,立無表業故。(《順正理論》,大正29.544a)2.無作亦名不樂,亦名離,亦名捨,亦名不作;以不作之名是無作。言非業者,不然;何以故?作故。若善,不作不善;若不善,不作善,亦名作。(《雜阿毘曇心論》,大正28.888b)28. 《俱舍論》「經部亦說,此非實有,由先誓限,唯不作故。彼亦依過去大種施設,然過去大種體非有故。」(大正29.68c)29. 參舟橋一哉,《業研究》第二章<部派佛教業論>p.123。 頁1833.問:何故戒體唯色?答:遮惡色起故,又是身語業性故;身語二業色為體故。(《大毘婆沙論》,大正27.723c)《順正理論》已明確的說,為止息表業而立無表業;《雜心論》則清楚表明了無作(無表)戒體特質為:「不樂、離、捨……若善,不作不善;若不善,不作善」。其次,在《俱舍論》中也說:「能防身語,故名律儀」。(大正29.73a)無表戒體的功能,在於能「遮惡色起」,其遮防的對象是身、語表業;由於身語業為色法,因此「表業及定心」引生之無表亦皆為色法。而意業非色,也就不是無表色所能遮防的對象。循此,更確定前面提到有部強調「欲界無表須藉由表業發得」(或對現實世間有所影響)之規定,正是重視人世間現緣而盡的努力。因為欲界無表為色法的原因,並非透過「表業」得名色法,它與定生無表一樣,均依四大種而立名「無表色」。  然而,不立意無表,意業心思多雜染,應如何防護?依有部認為,仍有防護意根、眼根二律儀。這兩種律儀不屬無表色,以「正知、正念為體」,(大正29.73c)即意根律儀以慧、念為體,不以色為體。因此,當決定種順抉擇分善根種子時,雖以身、語、意業為自性,然其中又以意業為增上[30]。因為縱使盡眾同分受持別解脫律儀,沒有意樂迴向解脫,終究不能種下順解脫分善根。如果僅起少分施、戒、聞善,而能生起增上意樂,欣求涅槃,厭背生死,則依此增上意樂回向,種得順解脫分善根後,將於未來得解脫!  由此,相續不斷的第二念等無表是為遮防身語業色而被安置在色法中,它對意業並沒有遮防的作用。但另一方面,這一種相續不斷的業力潛流,不像一般心心所有能緣覺了的作用[31],有部將它安置在色法中,與自部教義30. 《大毘婆沙論》:「此中應廣分別順解脫分善根。問:此善根以何為自性?答:以身、語、意業為自性,然意業增上。……問:為因何事種此善根?答:或因施,或因戒,或因聞,而不決定。所以者何?意樂異故。謂或有人因施一摶食,或乃至一淨齒木,即能種殖解脫種子;如戰達羅等,彼隨所施皆作是言:願我因斯定得解脫。或有雖設無遮大會,而不能種解脫種子;如無暴惡等,彼隨所施皆求世間富貴名稱,不求解脫;或有受持一晝一夜八分齋戒,即能種殖解脫種子;或有受持盡眾同分別解脫戒,而不能種解脫種子。或有讀誦四句伽他,即能種殖解脫種子;或有善通三藏文義,而不能種解脫種子。問:誰決定能種此順解脫分善根?答:若有增上意樂,欣求涅槃,厭背生死者,隨起少分施戒聞善,即能決定種此善根。若無增上意樂,欣求涅槃,厭背生死者,雖起多分施戒聞善,而亦不能種此善根。」(大正27.35a-b)31. 印順法師在《唯識學探源》中提到:「經部說業力是思心所的種子,雖說它『此無別體』,『此不可說異於彼心』,到底業力沒有能緣覺了的心用,不能適合心法的定義。」(p.157) 頁184有關。無表色立處的環境,必需是能使它相續而不間斷的處所。而六識是剎那生滅,如何令無表恒時相續?假設意業中能引生無表,則與前面眾賢所說的「意妙行」處境相同,不能令無表恒時相續。在《順正理論》明白的說:無表業初起必依生因大種,此後無表生因雖滅,定有同類大種為依,故後後時無表續起。諸意業起必依於心,非後後時定有同類心相續起,可意無表依止。彼心多念相續,以心善等念念有殊,設無表思同類續起,如何依止前心?意業可隨後念異類心轉,非有意業心不相應。故意業中亦無無表,是故唯有身語二業。(大正29.531b)若將業體安置於心上,則心是忽善、忽惡,前念引生後念,後念隨前念相續而起,前念心和後念心不能確定必依同類心續起;又若業力在心,則「二無心定」時,無表將無所依。故唯有考慮同類色法引同類色,做為無表色所依。若「無表」依色法──四大種,不依心隨轉(除隨心轉無表色),則當「生因大種」流入過去時,也有同類大種相續繼起,作為「後後時無表續起」的所依,而不改其善惡無表性質。《成實論》主即有鑑於此,不以業力為心法,但又主張無色界無色,意業有無表業,因此無表業也不能為色法,而將無表色放進非色非心的「不相應行」(大正32.290b)中。而有部譬喻師主張「身語意業,皆是一思」,(大正27.587a)他將業因、業果歸結到心法,難道他們都沒有有部上述的顧慮?實際上,譬喻師與有部不同處:譬喻師主張二無心定時「細心不滅」(大正27.774a),因而能巧妙的解釋業力如何相續的難題。  無表色由於能遮防身語業色,並為能保有一味相續的善惡無表特性,而被安置在色法。在積極面,「初念無表」正是扮演著身體力行、連結色心二法的實踐角色;在消極面,「第二念等無表」,為初念無表的餘勢,以止息表業(妨善、妨惡)為其職務。舟橋一哉的「妨善、妨惡」戒體與印順法師的「業力的相續增長」之說,其實是無表色一體兩用的說明,兩者可互攝而不衝突。無表色即是善惡戒體,而依此善惡戒體能使罪福業相續增長。不過,這只就相續於現在的無表而言。當無表業中止而散往過去之時,是否能為招感異熟果的重要業因?對此,近代學者則有不同意見。 頁185四、無表色與異熟因果的關係(一)有部的業果相續論  無表依欲、色界地異,而有不同的引發條件,但總而言之,不外依「表、思」二力引生。故無表以業(表、思業)為因,它本身不是業。如《順正理論》說:此無表色亦立業名,因表,因思,而得生故。為諸無表皆二力生?不爾。云何?唯欲界繫所有無表,可由強力二因所生,以欲界思非等引故,離身語表,無有功能發無表業。靜慮俱思定力持故,不待於表,有勝功能發無表業。由此無表,雖非是業,業為因故,亦得業名。(大正29.543c-544a)無表色不是「業」,它為身、語、意三業所引產物,以業為因,得「業」名。如此,無表業是否具異熟因資格,而有招感業果的功能?  首先,有部不像譬喻師與經部等將業因、業果歸結到心法上[32]。他不立細意識,所以為說明業果輪迴的前後移轉時,提出了「異熟因果,俱通五蘊」的業果相續論:云何異熟因?答:諸心、心所法,受異熟色、心、心所法、心不相應行,此心、心所法,與彼異熟為異熟因。復次,諸身語業,受異熟色、心、心所法、心不相應行,此身語業,與彼異熟為異熟因。復次,諸心不相應行,受異熟色、心、心所法、心不相應行,此心不相應行,與彼異熟為異熟因,是謂異熟因。(大正26.920c-921a)《發智論》論主認為,並非只有思業或身語業能招感業果,在作業時,為同一目的所俱起的一切法──色、心、心所法、心不相應行法,都有感業果的功能[33]。有部沒有成立細意識或不可說我,它不像譬喻師與大眾部把業因、業果歸結到心上,因此必須成立相續不滅的細意識,方能說明業因、業果前後移轉[34]。而是在剎那生滅法中,直依現前五蘊假合32. 經部認為「無色界無色」、「無心定無心」,他不成立相續不滅的細意識,主張色、心互持種子說。33. 參印順法師,《說一切有部為主的論師與論書之研究》(台北:正聞,1989年),p.188。34. (1)《大毗婆沙論》:「謂或有執,離思無異熟因,離受無異熟果,如譬喻者。為止彼執,顯異熟因及異熟果俱通五蘊。或復有執,唯心心所有異熟因及異熟果,如大眾部。為止彼執,顯此因果亦通諸色不相應行。」(大正27.96a)(2)《大毘婆沙論》:「謂譬喻者、分別論師,執滅盡定細心不滅;彼說無有有情而無色者,亦無有定而無心者,若定無心命根應斷,便名為死非謂在定。為止彼意,顯滅盡定都無有心。」(大正27.774a) 頁186的身心做移轉。如在《異部宗輪論》中說:「有情但依現有執受相續假立,定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉」。(大正49.16c)由於有情由五蘊和合所成,故說有假名補特伽羅我,依此「假名補特伽羅我」(即世俗補特伽羅)在命終時,捨棄前五蘊身,得後五蘊身。因此,由前世轉至後世的異熟因果,俱通五蘊。可見無表業並非做為業因和業果中間的連繫功能。  而在業因、業果的前後移轉交替中,無表業體屬色法,必隨生命的終結而告中止,因此無表色最長祇在一生中相續不斷。當有情命終捨眾同分時,必與所依眾同分一起捨離:住胎異生,前生所有表、無表色,由失所依眾同分故,一切已捨。(大正27.667b)這其中,「不隨心轉無表」在一生中相續不斷,但遇捨緣時,隨時會中止(附錄一)。而「隨心轉無表」已如前所述──與心展轉為俱有因,出定即捨無表。  基於命終捨「無表」無法持續過渡至來生之說,日本學者櫻部建指出,異熟因與無表業有兩點不同:[35]第一、異熟業因直到招感異熟果時,才一舉發揮其效果;而無表業自表業造作的瞬間,經常存留於行為者身上。嚴密的說,行為者的無表色能不斷地俱生相續,持續發揮其效果。第二、異熟因招感異熟果,有在同一生,也有在下一生或在下下生等的情形。但無表業的相續只限於一生,在某生中,依於身、語行為培植的後天性格,當那一期生命結束之時,當然終歸息滅。依櫻部建的說法,似乎無表業僅止於相續時能發揮作用,當無表業中止相續而滅入過去時,將如泡沫般的銷散無形。然這並不符合有部「三世實有」的教說,因為既然一切法皆「三世實有」,滅入過去的無表業,無庸置疑的也應是實有。35. 櫻部建、上山春平著《佛教思想》2 存在分析 <> pp.106-107。 頁187  而在這之前,舟橋一哉以《俱舍論》中的有部說為主,舉證歷歷的提出:有部證明無表色的八大教證中,並沒有說明「若沒有無表業,則業將不可能引招果報」(《業研究》,p.105)之文,卻為證明「三世實有」而提出「若實無過去體者,善惡二業當果應無」,這不外也是助證「三世實有」之立論,可見有部還是把招感果報的重任交予「三世實有」。過去業既是實有,這便足以成就業果,由此無表業便不再有發揮其特殊功能的餘地。所以,有部賦予無表業另一種任務,亦即「妨善、妨惡」的戒體功能。但他也認為:「無表業也有招感

我好像得到健忘症了怎麼辦??

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By Sarah
at 2005-10-14T00:00
健忘症是什麼????
我好像得到健忘症了......
該怎麼辦0......

請問SWOT急...

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By Sandy
at 2005-10-14T00:00
請問一下,SWOT分析是什麼?
關於行銷的...

新聞上的APEC會議是指什麼?

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By Damian
at 2005-10-14T00:00
APEC是在幹什麼啊??????

台灣人真的很忍痛嘛?

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By Joseph
at 2005-10-14T00:00
台灣人真的很忍痛嘛?有根據麻?

公共行政學系.....

Thomas avatar
By Thomas
at 2005-10-14T00:00
我希望有人可以為我解答公共行政學和公共行政學暨政策學系昰在學習些什麼東西,還有他們的不同點
另外,若是未來想從事有關政治方面(但絕對不昰� ...